格物致知及其心性論意涵
作者：董衛國
來源：《哲學動態》2014年第7期
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿八日甲寅
耶穌2016年7月31日
作者簡介：董衛國，男，山東人。哲學博士、現為東北政法年夜學馬克思主義學院哲學系教師。師從北京師范年夜學李景林傳授，重要研討標的目的為先秦儒學、宋明理學，在《中國哲學史》、《齊魯學刊》等雜志發表論文多篇。
一
在《年夜學》詮釋史上，對格致思惟詮釋最系統、影響最年夜者當屬朱子和陽明。而陽明之說在很年夜水平上是對朱子學的反動。朱子認為《年夜學》由經和傳兩部門構成，“未之有也，此謂知本”之前為經一章，“孔子之言，而曾子述之”；之后的部門為傳十共享會議室章，系“曾子之意而門人記之[[1]]”。朱子又認為《年夜學》存在錯簡和闕文，所謂錯簡就是傳文部門與經文部門不是逐一對應的關系，是以對《年夜學》原文的順序進行調整，使得傳文與經文部門的家教“三綱八目”逐一對應。但是，在經傳對應時，朱子發現原文中沒有專門對格物致知的解釋，遂認定有闕文，在綜合後人之說的基礎上作格致補傳，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《年夜學》始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[[2]]這個補傳言簡意賅，表達了朱子格物致知思惟的焦點觀點。經過朱子收拾之后的《年夜學》，即凡是所謂《年夜學》新本。新本《年夜學》有其本身的意義和學術價值，在某種意義上，甚至可以說新本《年夜學》的影響力超過了古本《年夜學》，但從朱子之義不用與古原形符。
起首，朱子對經傳的劃分和對應自講座場地己并無充足的根據，對此學者一向存在質疑。王陽明力推古本《年夜學》，說“舊本析而圣人之意亡矣。”[[3]]清儒崔述認為：“玩通篇之文，首尾聯屬，先后呼應，文體亦無參差，其出一人之手明甚。恐不得分而二之也。”[[4]]汪中也反對經傳的劃分，“周秦古書，或一篇述數事，必先詳其目，而后乃備言之。……今定為經傳，以為二人之辭，而首末相應，實出一口，殆非所以解經也。”[[5]]朱子對經傳的劃分雖然有其本身的價值，可是古本《年夜學》自己體例完備，并無區分經傳的需要。所謂經部門，其實可以算是全篇的總論，而傳部門則是分說。總論與分說的區分與經傳的劃分是分歧的。假如是經傳關系，前后必須逐一對應，傳部門是對經部門的闡述。可是總分之說則分歧，總分之別只是為了著作說理的便利，綱舉目張，一目了然，然后在分說部門詳細闡述其理。這般，分說部門并不用然與總論部門逐一對應，而是自有其內在理路。先秦瑜伽教室古書多有此例，如《年夜戴禮記·曾子立孝》開篇說：“正人立孝，其忠之用，禮之貴也”，之后通篇都圍繞以聚會場地忠與禮來行孝道展開論說；再如，郭店竹簡《性自命出》篇，開篇說：“常人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠”，下文又對此進行解釋：“凡動性者，物也；逢性者，悅也……習也者，有以習其性也”[[6]]，通篇年夜部門內容與詩書禮樂對人道情的教化有關。皆是其例證。
但是，朱子對八條目標認識及其對闕文的鑒定，最基礎上還取決于他對《年夜學》思惟脈絡之掌握。所謂八條目標關系在《年夜學》中是這樣表述的：“古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平”。朱子或多或少認為文中的“而后”不僅僅是邏輯關系，還是“功夫次序遞次”上的時間先后關系[[7]]，這是把八條目懂得為一種直線性的關系。這種思緒，尤其影響了他對格物致知與誠意關系的懂得。朱子認為意誠是物格知至以后之事，但實際上，《年夜學》的格物致知與誠意、正心是統一品德實踐活動的分歧面向。格物致知的含義其實蘊含在對誠意、正心的解釋之中[[8]]，《年夜學》并不缺乏對格物致知的義理闡述，古本《年夜學》是一篇完全的論文，亦具有嚴謹的思惟體系。
二
依照“八條目”的表述順序，《年夜學》在總論部門結束之后，似乎應該先對格物致知做詳細闡述，可是《年夜學》原文卻直接對誠意進行詳細申說。這是因為誠意、慎獨是《年夜學》功夫焦點主旨所系。八條目最終落實于格物致知，可是誠意慎獨的功夫實際是格物致知的保證。若不以誠意為基礎，總論部共享會議室門所說的目標次序遞次將無法落實[[9]]，所以總論部門之后，便是對誠意做進一個步驟說明。
《年夜學》自己并不缺乏對格物致知的義理闡釋，對于格物致知的義懂得釋實際上蘊含于對誠意、正心的解釋之中。從高低文語境推論，在《年夜學》作者的時代，格物一詞大要教學場地是無須解釋的。格物之“格”，鄭玄曰“來”，朱子曰“至”，陽明曰“正”，在《年夜學》作者的時代這些意思也許都有，因為字意的分化是一個歷史的過程，在此分化過程之中，這些含義未必劃分得非常清楚。格物二字連言在先秦典籍中并未幾見，可是兩字都是常用字。“格”在《尚書》中出現頻率頗高[[10]]，格之本意為“懷抱”。“物”，從鄭玄到朱子皆解為“事”，諸家無異論。此“事”并不是指客觀存在的物體，而是指以人為中間而成立的價值事實[[11]]。所謂格物，是指人對事的判斷、聚會場地處理。“格物”在《年夜學》作者的時代大要意思相當于今語所謂“應接瑜伽教室事物”、“處理工作”之義。年夜部門人從生至逝世都在與事交代，從事相上來說，可以說人人都在格物，是以是不用別加解釋的。章太炎從《樂記》中的“物至知知”來懂得《年夜學》格物致知說，認為“云物至知知者，所謂致知在格物，物格而后知至。格者，來也。致者，送詣也。物來而知詣之，外有所觸，內有所受，此之謂致知在格物”，強調“本記舉‘格物，、‘致知’、‘誠意’，皆泛論心法天然，不待告教，不督以施功，督施功自‘慎獨’始，猶《樂記》言施功始于反躬”[[12]]。章氏之意，“格物”、“致知、“誠意”，指的都是人認知外物的天然過程（所謂“心法天然”），并不觸及學者主動的修養功夫，主動的修養是從“慎獨”開始的。章氏說格物是人認知外物的天然過程，認為品德修養的功夫自“慎獨”開始，此皆真知灼見。可是說致知誠意也是天然認知過程則不合適《年夜學》本義。因為誠意即所謂“惡惡如惡臭，好善如好好色[[13]]”，顯然有品德修養的意義，而“慎獨”是達到意誠的功夫。
格物無須解釋，那么致知為何亦無解釋？朱子認為格物致知是一事之兩面。朱子說：教學場地“致知是自我而言，格物是就物而言”[[14]]，“致知格物只是一事，非是本日格物明日又致知。”[[15]]知是格物發生的主觀後果，格物是實現致知的客觀途徑。朱子說，“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”陽明則認為，致知便是致知己，格物致知便是“致吾心之知己于事事物物。”[[16]]后人對于朱王兩家的格致義，爭論最多。可是從焦點觀念上來看，朱王思惟相通之處生怕年夜于其不合，所以會產生良多爭論，重要是后人囿于文字表述，而不知匯通。受東方哲學思維影響的現代學者，尤其不難對朱子所謂“知識”產生誤會[[17]]。此處所謂“知識”并非現代語境中客觀的物理知識，而是“知”（側重對事理的清楚）和“識”（側重對運用事理對價值事實的判斷才能）的合稱，重要是人性德感性的認識才能和判斷才能。陽明“致知己”的說法則清楚得多，知己顯然并非某種相對心靈的對象性的知識，而是一種關乎品德判斷才能的情義之知。在致知的內容上，兩者實際上并無差別，但是陽明所言致知己則不不難讓人誤解。此情義之知，可由知情義三個面向來懂得其感化。知的一面著重于覺照、思維和知識運用，情、意則著重于感觸感染和價值判斷[[18]]。就《年夜學》本文來說，致知是格物的後果，二人對致知的最終目標并無異議[[19]]。
此致知之“知瑜伽教室”是就人心應物之處，與“物”對應而言的。人心若何應物？此中無情感、有認知亦必有價值判斷。此知乃是一種人心應物的情義之知。中國傳統哲學特別重視感情與意志，而個人空間并不重視認知之知，認為認知之知不過是附加于情義之上，或許說被情義運用的覺照、思維和知識東西。所以，此知必定要落實到后面的誠意和正心來講，若脫離誠意與正心（正心章實際上是講情），知則僅僅成立認知之知，顯然分歧乎《年夜學》致知的內涵。簡單說來，脫離了誠意之意和正心之情則無知可致。必須安身于此傳統儒學心性論的基礎觀念，才幹恰當掌握《年夜學》格物致知的功夫內涵。
《年夜學》在總論部門結束之后，立刻開共享會議室始對誠意思惟的詳細說明，因為誠意慎獨是《年夜學》徹上徹下的功夫，從修身至于治國平全國，誠意慎獨之功夫并無從無間斷，而對于致知的解釋即蘊含于對誠意和正心的解釋之中。《年夜學》誠意章：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故正人必慎其獨也。君子閑居為不善，無所不至，見正人而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外。故正人必慎其獨也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故正人必誠其意。”朱子云“意者，心之所發也”[[20]]。朱子又對情和意進行了區分[[21]]。意，即主導內心境感之標的目的者，即今語所謂意志。誠者，實也。誠其意，即讓人以其真實的意志作為人心應物之主宰。既云“誠其意”，其言下之意則說明，真實的意念或許說意念的真實狀態本來是向善的。只要意念之真實狀態是向善的，那么誠意才有品德意義[[22]]。可是現實人的意念卻并非總是這般，而是經常偏離或許變節其本然的好善惡惡狀態，從私密空間而表現為一種“自欺”，所謂自欺，就是明明了解是善，可是不克不及真心腸好，明明了解是惡，不克不及真心腸厭惡。所謂“君子閑居為不善，無所不至，見正人而后厭然，揜其不善，而著其善”，就是這種狀態。綜上，“誠其意”這個命題其實有兩層含義，第一，意的本來的或許說真實的狀態就有必定的品德標的目的，即好善而惡惡，否則“誠其意”就沒有了品德價值。第二，現實人的意念往往是偏離了意的本真狀態，即所謂“自欺”，否則誠其意就沒有了需要。
“如好好色，如惡惡臭”，此系打比喻，何者如好好色，如惡惡臭呢？即“好善如好好色，惡惡如惡臭”（朱子注：“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色。[[23]]”）。好好色，惡惡臭，這種好惡本于人血氣性命而發，可以稱為“天然意欲”。天然意欲是人的心理天性，促使人維系其性命的直接動因。好善惡惡——對善的主張，對惡的拒絕——可以說是一種“品德意志”，是人類社會品德倫理得以樹立的本源。可是就現實人的感情生涯而言，心的意欲標的目的總是一個。也就是說，并非有兩個意志，品德意志和天然意欲乃是情面感生涯之中兩個層面罷了，兩者是根源統一的。人的品德意志通過人血氣性命的意欲才能而發用，并且主宰乎血氣性命的感情生涯之中。
天然意欲自己“即知即欲”，知覺此好色、惡臭，當下就發起好與惡的情欲沖動，從而直接貫徹于行動。因為這種意欲是本于人的血氣性命而有的。克就其自己而言，它是依于天然律而活動，外物安慰人的天然感官，從而產生相應的意欲。可是就人之現實的感情生涯而言，此種意欲之中，并非沒有主宰和標的目的。有時候，人看到美色也并欠好，聞到惡臭也并不惡，例如，了解一個美男心如蛇蝎，即使看到她的美色也并不升起愛好之心。從最基礎上說，是因為人的感情生涯之中，總是貫通著品德意志的價值標的目的。
品德意志自己是有價值標的目的的，即好善惡惡。但現實生涯中人們往往明明了解善的工作，而不克不及愛好，見到惡的工作，往往也不克不及厭惡。是以也就不克不及貫徹落實于行動。其緣由在于品德意志在通過本乎血氣性命的意欲而發用時，現實的意欲標的目的總是遭到天然欲看的牽瑜伽場地引，從而偏離品德意志的主宰標的目的。但是，此時品德意志對內心境感之統攝感化并未完整泯滅，即表現為“不安”“厭然”之情。相反，內心境感若能完整服從品德意志之規定，真心好善惡惡，則內心表現為一種自得之樂，即所謂“自謙”。自謙便是“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”。也就是說，人的品德意志能夠完整主宰駕馭本乎天然性命而有的感情生涯，持之既久，從而超出了心理欲看的束縛，進而對其性命實存產生轉化意義，即所謂“富潤屋，德潤身，心廣體胖”。亦即凡是所謂身心一體。
但是，要讓品德意志成為人之感情生涯的主宰，從而達到身心一體之境界，就必須于人心應事接物處，對發于心的意念有深度的省檢，反思其能否合適一種純粹的品德意志。此即所謂“慎獨”功夫。誠意章對“正人必慎其獨”凡再稱，足見其主要性。經學史上對“慎獨”的懂得經過了較為波折的過程[[24]]。《中庸》鄭玄注：“慎獨者，慎其閑居之所為。”[[25]]朱子注曰:“人所不知而己獨知之之地。”[[26]]按鄭注，“獨”為獨居無人的狀態。朱子之說對鄭注有繼承。但是，解獨為獨居無人的狀態，于理未洽。人在獨處無人之時，慎其所為，潔身自好，當然主要。但在群體生涯之中，敢于堅持內心的品德主張，不為常見所動，有時則加倍有興趣義。所以，僅僅把獨解為獨處無人的生涯狀態，含義偏窄。劉宗周解“獨”為“意”，即今語所謂動機，此說契合《年夜學》本義。帛書和竹簡《五行》篇的出土，佐證了劉說的正確性，結合對出土文獻的解讀[[27]]，現代學者把慎獨懂得為“保重意念之所發”是較為妥當的解釋[[28]]。
為什么《年夜學》等文獻把發于心的意念、動機稱為“獨”呢？李景林師長教師認為，此獨代表了一種充足的個體化和內在化，意味著一種內在精力世界的開拓[[29]]。李師長教師從主觀精力世界的角度懂得“獨”的含義長短常恰當的。“獨”之揚名，是本于一種對品德意志的逼真親身經歷。“獨”應該有兩義，其一為“絕對”,其二為“無對”，這兩者又是個人空間統一的。品德意志，自己便是絕對的善，借用康德的話說，僅僅因為意志而善，并不因為其意志的內容（或說質料）而善[[30]]。如上所說，此品德意志不以向外逐取物欲為目標，而以實現其本身——善——為目標。對此品德意志之絕對性的體認，則以“獨”稱之。此絕對的善，即以愛人利物為動機，在此之上產生出無私的感情[[31]]，因此遂對六合萬物產生無限的善待之、成績之的一體感通之情，與六合萬物感通為一，此即“無對”之境界。絕對與無對乃是畢竟上的“獨”的含義。但是，品德意志并非是一自覺之意志沖動，而是有附加于其上的明覺。即人心之意念純為品德意志之發用時，覺照亦與之為一體，僅僅是對其當下行為的自覺罷了，此時所謂“惟精唯一”。就“獨”作為一種主觀的精力境界而言，從其意念的角度說，意是純善而無惡的；從其情的面向說，情是與物感通為一的；從其知的面向說，知是明覺而常照的。此時，品德意志亦完整作為感情生涯之主宰，即所謂身心合一；感情通于萬物，是故能達于人我一體；知覺能夠明察覺醒，是以能夠對內在之價值事實作出分別判斷，即能夠處萬事而得宜。
感情與意志并非判然分離的兩者，而是人內心境感生涯的分歧面向。《年夜學》言誠意，其自己表白好善惡惡乃是意之本真取向，但是，人心之現實動機經常為血氣性命之天然意欲所干擾從而偏離品德意志之規范和主宰。是以，必須要經過慎獨格物之功夫從而恢復意之本真狀態。《年夜學》曰：“欲正其心者，先誠其意。”又曰“意誠而后心正”。誠意正心自己并非分離的兩個過程，而是在以情應物之修養過程之中深淺分歧的兩個功夫層次。意既是感情標的目的之主導，那么正心的功夫實際上落實于誠意，更具體地說是落實于慎獨。《年夜學》對修身正心的討論：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心猿意馬，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”所謂忿懥、恐懼、好樂、憂患即所謂情，心之現行內容為情。正心便是于人心應事接物處，能夠矯正情之偏頗和執著，從而使發而中節。此處言，身有此四者則不得其正，并非是說要絕往四種情，而是說不執著于四者。憤怒、憂患、恐懼等，這是著重于情中感觸感染性而言，而意則是此感情中的標的目的性和主導者。人心接物，感情未著之時，對物之動機已經萌發：我心以什么目標與此物交代者？此動機即決定了我與物之間的價值關系。動于私欲，必是人心牽扯于物而動也，在此發動之幾上，已經以逐外物為目標（好比占有欲、馴服欲、妒忌心等等，此皆所謂逐物），此意天然不克不及自作主宰。意散發為情，憤怒、憂患、好樂、恐懼之情則是以物之可否遂我之欲而變化，這般則不克不及因任當下價值事實本有之標準而發用，而為偏頗的情緒所牽引，這般則心不得其正。
如前所言，情面的本真狀態有是通達而不隔，是自足而常樂的，在應物之中，更強調其通性和對物之親愛的情感。此通性和親近之感，乃是人以情應物之心靈底色。可是現實中的人其情多已經掉其本然。凡人為私欲束縛、奴役，從最基礎上說，緣其意欲之發動處，即以逐物為趨向。若要回歸于心靈本然的狀態，功夫即在于慎獨。于意念之發動處，自作省檢，讓心念隨純粹的品德意志而動，這般則情天然由獨體（劉宗周曰“意根”）而發出，生息不斷，與物感通，天然能應物得宜。圣人以情應物，一體感通之情乃是其心靈底色，而必在此底色之上，對外物之分歧的價值判斷和處置則是知的功用。圣人并非無喜怒哀樂也，而是喜怒哀樂之發皆能因任當下正在發生的價值事實。年夜程子曰：“圣人之喜怒不系于心而系于物”[[32]]，說的恰是此意。其對于物之喜怒，并非因為其個人好處之得掉而產生，其喜怒之情亦皆以愛人利物之心為條件。圣人之忿懥，怒物之不得其正也；圣人之憂患，恐其物之不遂其生也；圣人之好樂，好物之得其時也。圣人之恐懼，畏天命或懼己之過也。總之，圣人之以情應物實際是以善為標準，所謂好善而惡惡也。《年夜學》說“心猿意馬，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，焉，即此也，指當下正在發生的事。所謂“心猿意馬”，即心不克不及在當下所應之物。意若純善無私，則應事亦專一，因無他物牽引故。如有他物牽引，則意不克不及自我主宰。
綜上可知，《年夜學》格物致知與誠意、正心乃是統一品德實踐功夫的分歧面向。格物自己不用然有品德修養的意義，致知之知乃是一種本于品德感性的情義之知，此知之內容必須落實于誠意之意和正心之情才幹獲得恰當的懂得。《年夜學》言誠意，實際上認為意的本真狀態是好善惡惡的，慎獨功夫便是請求人心接物處，通過深度地省檢，從而對本身之本真的仁慈意志有以自覺，并且由此仁慈意志作為感情發用的標的目的主宰和明智運用的價值基礎。
三
學術史上，對《年夜學》格致思惟解讀的文獻爭議，實際多上是思惟不合。而懂得《年夜學》格致思惟的關鍵，在于懂得由此問題而觸及到的心性思惟。《年夜學》沒無形式上獨立的心性論，格物致知、誠意、正心皆是實踐功夫，但是，此功夫論主張卻樹立于對人之心性的洞見之上。或許說《年夜學》的心性論實際蘊含在功夫論之中，這尤其體現了傳統儒學“即功夫即本體”的學術精力。從最基礎上說，傳統儒家的心性論是一種形上學，而非現代意義上的心思學。儒家的心性之學并非把人的心性作為客觀的對象加以觀察和剖析，亦不是以社會學的態度通過對人心思現象的統計而得出見解，而是在主體之品德實踐的過程中，經檢查與親身經歷而探討品德實踐及其超出性價值的形上學根據，是以儒家之心性論必定凸起一種品德的主體性[[33]]。
現代人由于遭到東方哲學思維方法的影響，往往把心物關系懂得為一種認知關系，這必定導向對格致思惟的誤讀。中國前人何故不重視認知之知，而把心的內容統括懂得為一種情義之知呢？此與中國現代的基礎的世界觀有直接關系。所謂世界觀，便是人對待世界的基礎態度。從古希臘以來，東方哲學主流的世界觀皆樹立在主客二分的對象性思維基礎上。人是認識主體，世界是被認識的客體，主體重視通過思辨感性掌握的概念和邏輯推理等方法，對世界作靜態的、抽象的剖析。人對物是一種客觀認知的態度。可是中國傳統哲舞蹈教室學對待世界的態度則與此分歧。在前人看來，世界是由以人為價值中間的一系列價值事實構成的。人之品德感性乃是諸價值事實的價值根源。人心應物，便是以本于品德感性的情義之知來應對周遭之諸多價值事實，從而擺君子物之間的關系，由此，人物都有以實現其自己的價值，此便是一種以情應物的心性觀和心物統教學一的世界觀。人心之德性必須通過對價值事實的處置而實現其本身，是以人心應物就成為人實現其本身德性的需要方法。在家教以情應物的世界觀佈景下，人對于物是一種價值實現論的態度，而非客觀認知的態度。在此價值事實的判斷中，必定強調心靈中情義方面的感化。前人認識到，心物之間更最基礎的聯系是通過心靈之情義方面的感化而實現的，感情的關聯總是先于明智的認知。依照這種以情應物的觀念，人與物之間最本源上的聯系不是通過概念范疇等認知感性，而是感情。傳統儒家認為人心以情應物，其感情的“底色”是對物的親愛或許說感通。情面本是與物通而不隔閡的。年夜程子說：“仁者，渾然與物同體。[[34]]”朱子《仁說》特別強調本乎仁性發用的“惻隱”之情“貫乎四端”[[35]]。王陽明化用《禮記·禮運》的話說：“年夜人者，與六合萬物為一體者也，其能以全國為一家，中國猶一人。[[36]]”都是對這一儒家通義的洞見。或許說，此一體通感個人空間之情，乃是物向我敞開其存在的基礎場域，也是人之情的本真狀態。
儒家之性善論雖然至孟子而充足闡發，但此觀念其實本就是孔門儒學應有之義。《年夜學》倡導“誠意”，其實已經認定人心意念之本真的善惡標的目的。所以強調“慎獨”功夫，便是強調在情面應物之幾處有感性之檢查，從而不斷廓清人心之本真的仁慈意念，以作為情感之主宰。善僅僅作為意念當然不用觸及知識，但是，善要發動為行為時，卻必定牽涉到知識。格物若以善的意志為動機，那么一切的知識學習皆能納進到德性修養的過程之中來。程朱都強調格物之對象沒無限定[[37]]，這是對的。其實，格物致知的功夫不在于格什么物，而是強調以什么方法往格物。慎獨的功夫，實際上能夠把一切是性命活動都變成品德修養的途徑。把性命視為一場修行，把人間萬事視為一個道場，這也是儒家與其他宗教分歧之處。儒家并非不尋求“超功利品德的價值”（馮友蘭師長教師語），可是人生的超出性價值，從情勢上看，并不在日常生涯之外。
注釋：
[1]朱熹：《四書章句集注》.中華書局，1983年，第4頁。
[2]朱熹：私密空間《四書章句集注》.中華書局，1983年，第6、7頁。
[3]王陽明：《王陽明選集》.上海古籍出書社，1992年，第242頁。
[4]崔述：崔東壁遺書.上海古籍出書社，1982年，374頁。
[5]汪中：《汪中集》臺灣“中心”研討院中國文哲研討所籌備處《古籍收拾叢刊》，2000年，第66頁。
[6]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國國民年夜學出書社，2007年，135頁。
[7]朱子認為“反身而誠，乃為物格知至以后之事”（《年夜學或問》，朱熹：《朱子全書》第六冊，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，第530頁）“《年夜學》所謂“知至、意誠”者，必須知至，然后能誠其意也。”（黎敬德：《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年版，299頁）可是，朱子認為格物致知是一體兩面的關系。例如說：“致知格物只是一事，非是本日格物，明日又致知。格物以理言也，致知以心言也。”又“物格于彼，則知盡于此。”（同上書，第191頁、29教學場地2頁）
[8]自宋代以來，有不少學者認為，“知之而后有定”到“知所先后，則近道矣”是格物致知的傳，如宋董槐、王柏等（參見李紀祥《兩宋以來改本研討》，第90、91頁，學生書局（臺灣）1988年版）。我們認為，“知止而后有定”一段文字，雖然與格物致知有關系，可是此章還是針對三綱領而總說通過明德、親平易近而行仁道的過程，并不克不及完整歸于是對格物致知的解說。
[9]明末劉宗周即說：“《年夜學》言格致而未有正傳，獨于誠意章言慎獨，明乎慎獨為格致第一義。”參見《劉宗周選集》第三冊，浙江古籍出書社，2007年，第323頁。
[10]如“格于高低”（《尚書·堯典》）；“格于皇天”（《尚書·君奭》）等等。
[11]李景林師長教師明確指出“《年夜學》所言物，則非實然意義上的只是對象，而是與認知存在相關的價值事實。”李景林：《教養的來源根基》，北京師范年夜學出書社，2010年，第135頁。
[12]章太炎:《章太炎選集》，上海國民出書社，1985年，第五冊，第61,62頁。
[13]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第7頁。
[14]黎敬德：《朱子語類》卷第二十四，中華書局，1986年版,第292頁。
[15]同上注。
[16]王陽明：傳習錄中，《王陽明選集》，上海古籍出書社，1992年，第42頁。
[17]馮友蘭師長教師對朱子《年夜學》補傳提出質疑。馮師長教師質疑“眾物之表里精粗無不到”和“窮至物理之極”的說法，因為對于事物的知識（科學知識）是無限發展的，所以不成窮到其極致，他同樣也認為由朱子的格物致知的求了解路不克不及達到“吾心之全體年夜用無不明”的品德修養境界。（參見馮友蘭：《中國哲學史新編》，國民出書社，1999年版，168、169頁）
[18]例如朱子認為“知與意皆出于心。知是知覺處，意是發念處。”（參見黎敬德：《朱子語類》卷第二十四，中華書局，1986年版，第292頁）（改為“300”）
[19]來自儒學心學一派的質疑，一向集中在朱子所言格物的功夫可否達到致知（從王陽明到牟宗三皆是這般）。可是朱王兩家的致知說的目標雖雷同，即實現品德感性之自覺，尋求幻想的人格不受拘束，但兩家實現致知的途徑則有差別。朱子雖然并非認為此知乃是純認知意義上的知，可是在朱子看來，致知畢竟還屬于知一截的功夫（相對于行而言），朱子知先行后的理論主旨，強調先講明事理，然后再往踐履。可是朱子同樣看到，貫通于整個品德修養過程中的知行互發感化，是以又以“知的淺深會議室出租”（知煞有淺深）來統攝從認知之知到情義之知（即所謂“真知”，真知即貫徹于意志層面的知，亦即直接可以發動為人行的知）的差別性。也便是說，到真知的時候，或許說會議室出租是畢竟意義上的知也是即知即行，知情義合一的。可是對于這些事理的內容，則重要是倫理品德方面的事理，此絕不成誤會。（參見黎敬德：《聚會場地朱子語類》卷第十五，中華書局，1986年版）
[20]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁。
[21]“情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以往愛那物是意。情如船車，意如人往使那船車普通。”（黎敬德：《朱子語類》卷五，中華書局，1986年版，第95頁）又，“性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，即是意。”（同上注,第96頁）
[22]劉宗周反對陽明四句教中“有善有惡意之動”的說法，說“好善惡惡者，意之動，此誠意章本語也”，劉宗周實際認為好善惡惡是意本有的趨向。參見《劉宗周選集》第四冊，浙江古籍出書社，2007年，第379頁。
[23]朱子注：“使其惡惡則如惡惡臭，好共享會議室善則如好好色。”（朱熹：四書章句集注[Z].北京：中華書局，1983年，第7頁。）
[24]廖名春師長教師認為“慎獨”說本義的揭露，關鍵是四步:一是以王棟、劉宗周會議室出租為代表的明代心學派，以心之主宰“意”解“獨”，廢除了鄭玄“閑居”之誤;舞蹈場地以“誠意”釋“慎獨”，將漢、宋學者的修養功夫論上升為心學本體論。二是王念孫、凌廷堪的《禮器》與《年夜學》、《中庸》的“慎獨”不當有二義說，開啟了破解《年夜學》、《中庸》“慎獨”之謎的年夜門瑜伽場地。三是梁濤的簡、帛《五行》與《年夜學》、《中庸》之“慎獨”之義雷同說，以兩重證據法迫近了“慎獨”的本義。四是廖名春釋出了“慎獨”之“慎”的本義。詳見廖名春《慎獨本義新證》學術月刊，2004年第3期。
[25]鄭玄、孔穎達：《禮記正義》北京年夜學出書社，1999年，1422頁。
[26]朱熹：《四書章句集注》中華書局，1983年，7頁。
[27]帛書《五行·說部》：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。”（參見龐樸《帛書五行篇研討》，齊魯書社，1980年，第31頁。）
[28]廖名春《慎獨本義新證》學術月刊，2004年第3期。
[29]李景林，《帛書五行慎獨說小議》人文雜志，2003年6期。
[30]康德：品德形而上學道理，苗力田譯.上海世紀出書集團，私密空間2007年，47頁。
[31]梁漱溟師長教師把此“無私的情感”稱之為感性。參見梁漱溟，《中國文明要義》.上海世紀出書集團，2005年，第111頁。
[32]二程：《二程集》河南程氏遺書卷第二十五.中華書局，1981年，第1261頁。
[33]牟宗三：《中國哲學的特質》.上海古籍出書社1997年版，第4頁。
[34]二程：《二程集》河南程氏遺書卷第二十五.中華書局，1981年，第16頁。
[35]朱熹：《朱子全書》《晦庵師長教師白文公函集》卷第六十七《仁說》.上海舞蹈教室古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，第3279頁。
[36小樹屋]王陽明：《年夜學問》，《王陽明選集》.上海古籍出書社，1992年，968頁。
[37]“問：‘格物是外物是性分中物’（伊川。筆者注）曰：‘不拘。凡面前無非是物，物皆有理’”（二程：《二程集》河南程氏遺書卷第二十五.中華書局，1981年，第247頁）朱子解釋格物之“物”說：“蓋全國之事，皆謂之物，而物之地點，莫不有理。”（黎敬德：《朱子語類》卷十五.中華書局，1986年版，295頁）
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