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一個幽靈彷徨家教在思惟的天空，我給它取個名字，稱之為“平易近主/專制”二分式思家教維。
所謂“平易近主/專制”二分式小樹屋思維方法，指認為歷史上一切政治軌制進步與否，都可以用平易近主與否來權衡。它要么是平易近主的，要么是專制的。平易近主同等于進步，專制同等于落后。結果是，中國歷史上幾千年來的政治軌制都被當作是專制和暗中的，但凡維護過這種軌制家教的人或思惟一概被稱為落后、愚蠢或反動；但凡思惟進步的人一定會對君權或君主軌制持批評態度，而不成能維護君權或君主制。但是，這種歷史觀真的是正確的嗎？
起首，我們發現，在人類數千年歷史上，那些與中國現代社會生產力程度年夜致相當、且同樣以血緣關系為重要紐帶的平易近族或國家，幾乎無一破例地實行君主制，其重要特征包含王位(君位)的世襲制，國家權力機關不是通過全平易近投票選舉產生。無論是現代的埃及、印度、巴比倫的王朝，還是歐洲的中世紀，歷史上的沙俄，以及中亞曾經有過的年夜鉅細小的國家，等等，都是這般。事實證明，在當時條件下，君主制是促進社會進步、平易近族團結和生產發展的獨一有用軌制。在中國歷史上交流，特別是年齡時期，曾經出現過無數次弒君現象，可是每次弒君之后，依然不得不尋找一位與公室有關的人來當國君，而從未有任何人主張通過平易近主選舉來確立國家領導人。假如真的通過平易近主選舉的方法來確立國君更有利，人們不會想不到，否則只能認為我們的祖先是傻子了。孔子沒有主張通過投票來選拔魯國國君，與宋明理學家沒有倡議全平易近年夜選確立皇帝，大要不是由于他們的思惟反動、守舊，而是因為君主制是在當時條件下最好的選擇。
其次，平易近主政治只不過是特定社會歷史條件下的特定軌制設定，而不是可以超出具體的歷史文明處境廣泛有用的政治軌制。年夜體來說，平易近主賴以產生的條件至多有三個：一是家族血緣紐帶的解體，二是市平易近社會的構成，三是公共領域的興起。此外，現代平易近主政治的有用運作還遭到了個人主義、政教分離等基督教傳統的積極影響。從黑格爾、托克維爾、柏克到巴林頓•摩爾、羅伯特•達爾和科恩等，無不深入地認識到平易近主軌制有用運作的一系列社會文明條件，包含個人主義、教導程度、心思狀況、多元主義、市場經濟、國家鉅細，等等。在不具備實行平易近主條件的情況下，強行進行平易近主試驗，后果長短常恐怖的。亨廷頓在《第三波：二十世紀后期的平易近主化》一書平分析了19世紀后半葉以來世界范圍內幾次年夜教學場地的平易近主化海潮，此中許多國家特別是那些沒有基督教傳統的非東方國家在平易近主化不久即出現了發展，良多國家出現了軍事政變，有的國家一年之中政權更迭達六次之多。現代國家尚且這般，何況現代中國？沒有經歷過平易近主軌制的人把它想象成靈丹妙藥，認為平易近主就是人人當家做主，滿足一切人的尊嚴和權利，打消腐敗……經歷過的人特別是對它的缺點感同身受的人，則會在厭煩它的同時認識到它不過就是現代國家的一種軌制設定，只因為爭議起碼才無可何如地接收了它。從某種意義上講，現代國民社會實現平易近主制的公道性與現代宗法血緣條件下實行君主制的公道性年夜致相當。
我們發現，二戰以來實現平易近主化的國家和地區，從東亞到南亞，從亞洲到拉丁美洲，迄今為止真正勝利的還為數甚少。個人主義文明把個人不受拘束放在首位，崇尚競爭和超出，所以加倍適合于平易近主和黨爭。而集體主義和關系本位的文明，把人際和諧放在首位，人與人彼此競爭和超出能夠帶來的不是社會進步和發展，而是無止盡的內耗，從族群的冤仇到國家的決裂。二戰以來東亞地區平易近主化的實踐充足證明，東亞外鄉傳統中的幫派主義、小團體主義、處所主義等勢力不難給平易近主實踐帶來宏大障礙。假如把平易近主政治比作一張皮的話，那么一個平易近族的社會文明泥土以及與之相應的生產力-生產關系結構、經濟發展程度、社會整合方法等等則比如是這張皮賴以生長的肌體。脫離后者，空談瑜伽場地一個抽象的平易近主辦念，是極端錯誤的，也違家教背了歷史唯物主義。
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假如我們承認君主制是現代社會條件下獨一公道的政治軌制設定，那么“尊王”就能夠有利于國家統一和平易近族團結，因為“王”是當時國家整體好處的最高代表；而“忠君”，則有能夠為蒼生謀福祉、為社稷謀承平，因為國君作為最高權威在當時是促進經濟、社會發展的重要源動力。在這種情況下，“三綱”特別是“君為臣綱”，則能夠意味著從年夜局出發、從國家平易近族好處出發，意味著受人之托、忠人之事，意味著忠于本身的知己和做人的道義。故程子曰：“盡己舞蹈場地之謂忠。”中國數千年來的會議室出租歷史一向貫穿著“分”與“合”的對立與沖突，此中“分”的1對1教學傾向來自于諸侯興起、處所主義、幫派斗爭等，“分”的結果往往是長達數十年甚至數百年的戰爭和生靈涂炭。而“會議室出租合”之所以會成為眾矢之的，因為只要這樣才幹讓國民休養生息、促進社會經濟發共享會議室展。“分久必合、合久必分”反應的是中國文明的習性，我們不小樹屋克不及因為歐洲歷史上“分而分歧”導致了現代性，而自覺地批評“合”。分歧平易近族的文明習性和社會歷史環境分歧，不成能走同樣的發展途徑。明天我們愛護國家戰爭、可以集中所有的精神發展經濟，所以也能懂得“孔子成《年齡》而亂臣賊子懼”(《孟子•滕瑜伽場地文公》)這句話的時代意義。孔子不是因為思惟守舊才發出了“八佾舞于庭”(《論語•八佾》)的感嘆，而是仇恨一些人野心勃勃導致了處所割據和諸侯興起，結果是無盡頭的戰爭和混亂，真正受益的是蒼生。
長期以來，在一種錯誤歷史觀的安排下，一些人懂得不到，儒家“尊王”、“忠君”及“三綱”思惟的精力實質，從來都不是讓人們無條件地服從君權，或無盡頭地強化王室權威，而是敏感于處所勢力的膨脹，以及諸侯興起、處所分權破壞全國安寧之血的教訓。此中最典範莫過于年齡戰國和魏晉南北朝時期。正因這般，千百年來，幾多奸臣義士，他們的忠君與他們愛平易近及為全國最基礎好處著想緊密聯系在一路。電視連續劇《貞觀長歌》中那些為年夜唐山河舍生忘逝世的好漢們，雖然忠君，人們卻覺得他們浩氣如虹，為他們義薄云天的精力深深感動。為什么？因為他們不是為一己之私而戰斗，而是為國家的統一、平易近私密空間族的團結獻出了性命；他們對皇帝無限的“忠”，是與他們對于年瑜伽教室夜唐山河和全國蒼生無限的愛融為一體的。因為在當時條件下，皇帝權威是保證全國安寧、國家統一以及平易近族團結的獨一選擇；假如推倒這個權威，種族冤仇和戰爭就會永遠繼續下往，把千千萬萬人再次推進火坑。另舞蹈場地一方面，前人對君主、皇帝或上級的“感恩”，體現的往往私密空間是他們作為一個個有血有肉的性命的靈性，此中包括著他們對本身性命尊嚴的認知和對靈魂不朽的尋求。這種精力，是千百年來中華平易近族得以戰勝無數敵人，戰勝無數困難，不斷地凝集到一路，講座場地一代代長存下往的主要動力；這種精力，曾讓幾多血性男兒為平易近族、為國家、為全國好處鞠躬盡瘁、逝世而后已，是中華平易近族的精力支柱，豈能同等于愚忠？讀一讀《出師表》就能很好地輿解這種精力。遺憾的是，一個多世紀以來，對東方價值觀的崇敬導致許多人忘記了這些幾千年來推動中華平易近族自強不息的精力傳統，不了解這種精力傳統即便在明天依然是我們不斷前進的主要動力，許多人卻把它們說成封建糟粕。說說“君要臣逝世，臣不得不逝世”吧！明天的法官有時昧著良知草菅人命，但我們不會是以講座場地否認“法官要你亡，你不得不亡”的公道性；同樣的事理，前人講“君要臣逝世，臣不得不逝世”，也不是為了要人們自覺服從，而是因為他們在無數次血的教訓中認識到：假如國家的最高權威可以隨意毀壞，全國的安寧就得不到保證。
讓我們了解一下狀況儒家忠君的典范。諸葛亮對劉備之忠，大要沒有人會懷疑。“出師未捷身先逝世，長使好漢淚滿襟”(杜甫《蜀相》)。為什么千百年來無數英才之士稱頌這么一位忠君的典范呢？為什么諸葛亮逝世后，蜀國老蒼生自發地舞蹈教室在田間地頭祭奠他、而沒有抱怨他未顛覆君主制、實現平易近主制？有人認瑜伽場地為明代方孝孺逝世于愚忠，殊不知他不是因為建文帝一個人，而是為了捍衛王朝政權的符合法規性基礎——王位繼承制，這是全國長治久安、讓千舞蹈場地百萬人免去內亂之禍的最基礎保證，就像明天的憲法一樣神圣。有人說燕王朱棣(永樂天子)是個有為之君，但假如一個人自認為有才能就可以通過軍事政變或武裝手腕奪取政權，全國將會在瞬間涌現出無數個自認為最有才能、最有資格當天子的軍人。同樣，岳飛服從王命、班師回朝，也是出于對王權的尊敬。因為，假如軍隊高級將領有異議就可以不服從，整個軍隊豈不成了一盤散沙？既然我們承認在當時條件下，君主制是保證全國安寧、促進生產發展和維護國民好處的獨一有用的政治軌制，那么維護這一軌制的權威，堅決反對通過軍事政變或不符合法令手腕顛覆它，自己就是在捍衛全全國人的最基礎好處，而不克不及說是愚忠。假如依照我們現代人的觀念，一個現代年夜臣只要主張顛覆君主制，倡導全平易近投票選拔國君，才幹稱為進步人士；由于諸葛亮、魏征、方孝孺等人都是君主制堅定不移的擁護者或捍衛者，并用實際行動讓君主制發揮了更高文用，能否都成了背面人物，應該批評呢？他們不應該那么做嗎？他們應當主張全平易近投票或平易近主選舉嗎？
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誠然，君主制有許多分歧理之處，“三綱”也為一些國君濫殺無辜供給了便利，形成了某些人的特權。可是權衡一個政治軌制公道與否的標準并不僅僅看它有多年夜缺點，而是看它的負面感化與正面感化比擬哪個年夜，以及這個軌制能否適合于當時生產力程度和生產關系狀態，能否在當時歷史條件下還有更公道的選擇。換言之，君主制既有積極意義，也有消極意義。儒家之捍衛君權，本來就不是自覺地捍衛，而是就君權對社會安寧、國家統一、平易近族團結和平易近生發展等的積極意義這個層面來捍衛的。儒家充足認識到君主制的最基礎問題來源于“家全國”，他們向往三代以前的“公全國”。可是他們了解在現實生涯中“公全國”沒有可操縱性，所以在接收“家全國”是獨一教學有用的政治軌制的同時，提出“君道”、“臣道”，盡最年夜盡力來戰勝其局限性。《年齡公羊傳》上說“立明日以長不以賢，立子以貴不以長”，試圖把“家全國”納進規范的軌道，不是由于不了解明日長能夠不賢，而是迫于政治斗爭的殘酷性，迫于無奈這樣做。
有人也許會說，在現代樹立平易近主軌制困難并不等于就不應該實踐它。這一觀點依然假定了“平易近主是一切條件下最幻想的政治軌制和普世價值”這一條件。但是，依照這個邏輯，中國現代思惟家就應該把不斷沖破宗法血緣紐帶當作其主要任務。可是血緣紐帶的沖破，本來不是思惟家帶來的，而重要是商品經濟的興起導致的。難道血緣紐帶在農業經濟條件下應該被沖破？難道儒家應當預見到商品經濟興起、工業反動到來及市平易近社會誕生？況且，即便沖破了血緣紐帶，樹立了市平易近社會，也不等于可以樹立平易近主軌制。後面說過，平易近主需求必定的社會文明基礎。這可不是一件輕而易舉的工作，改革一種文明聚會場地有時需求漫長的時間，甚至上千年。這就是為什么人類歷史上重要的政治軌制，多半都是在現實的經濟社會泥土中自發構成的，而很少是思惟家發明的產物。無論是君主制還是平易近主制，最後都不是思惟家的發明。
越來越多的學者認識到，即便在現當代社會條件下，不受拘束平易近主制也不是廣泛有用的。狄百瑞、安樂哲、郝年夜維等人認識到不受拘束平易近主制樹立在東方個人主義傳統之個人權利觀之上，帶來了無數紛爭和腐敗，主張以儒家社群主義觀念改革之；也有不少學者批評了不受拘束平易近主制一些本身無法戰勝的內在問題，主張用儒家式的精英政治(賢能政治，meri鄄tocracy)在必定水平上取代之。我也認為以黨爭和年夜眾政治為特點的平易近主政治，并不合適以集體主義、關系本位為特點的中國文明，儒家式的賢能政治仍將是未來中國政治文明的焦點或基石。
總之，我們必定要拋棄“要么平易近主、要么專制”這樣一種二分式思維，認識到人類政治軌制的多樣性。除了平易近主軌制之外，還能夠有許多其他類型的政治軌制，每種軌制都有各自的優點與缺點，關鍵要看它在當時社會條件下是不是可行。柏拉圖《幻想國》中舉出了五種典範的政體，即貴族政體、榮譽政體、寡頭政體、平易近主政體和僭主政體教學場地，在對這些政體各自的好壞優劣進行詳盡剖析之后，得出最好的政體依然是貴族政體的結論來。柏拉圖《幻想國》中的政管理想后世多被認為是烏托邦，盡管這般，柏拉圖對平易近主政體的批評卻并非沒有事理。將平易近主制同等于進步，其他一切政治軌制皆同等于專制和落后，乃是脫離具體的社會歷史佈景，從若干抽象的哲學道理或價值理念來懂得政治軌制的錯誤思維。
我完整批準中國現代文明中有許多分歧理的成份，特別是中國人幾千年來根深蒂固的人際牴觸聚會場地和斗爭現象；我堅決反對有些人把國學研討引向平易近粹主義標的目的，不適當地夸年夜傳統共享空間文明的所謂優越性。可是，對傳統文明的批評不克不及在共享空間一些錯誤思惟偏見的安排下進行，認識不到儒家“尊王”、“忠君”和“三綱”思惟的公道性。
原載于《中華讀書報》2010年02月11日